Politique et mémoire

Le black-out dont a fait l’objet, la semaine dernière, la commémoration du neuvième anniversaire de la disparition d’Habib Bourguiba de la part des médias officiels et, surtout, de la part de l’organe du gouvernement La Presse – au point de le faire disparaître de la rubrique des éphémérides !* – soulève la question du rapport entre politique et mémoire. Il est, en effet, pour le moins paradoxal que ce soient, non pas les héritiers du néo-destour et du PSD, mais les anciens adversaires politiques de Bourguiba, ceux qu’il a réprimés et qui ont goûté à ses geôles, qui traitent de son empreinte, de cette partie de notre histoire, avec sérénité, objectivité et sans le moindre complexe ni ressentiment.

Ainsi, vu du côté de la gauche démocratique et moderniste, et en allant à l’essentiel, l’édifice construit par Bourguiba pendant trente ans à la tête du pays est grand, mais il est bancal. Cette construction portée par un incontestable souffle moderniste a donné au pays des acquis précieux tels la lutte contre la pauvreté, la généralisation de l’éducation, la promotion d’une large classe moyenne et le statut progressiste de la femme tunisienne. Mais elle a raté, pour son malheur et le nôtre, le passage à la démocratie qui devait accompagner ses réalisations, les préserver et les renforcer. Il est, dès lors, nécessaire de penser ce passé proche, ne serait-ce que pour comprendre notre présent. C’est pour cela que l’on a du mal à saisir pourquoi certains s’efforcent de le gommer, a fortiori s’il s’agit de ses héritiers directs. Et ce n’est pas une simple question d’éthique politique !

Parlant, lors d’une émission radiophonique, du propos de son œuvre Khamsoun et de l’importance de ce passé, l’homme de théâtre Fadhel Jaïbi s’est exclamé: «je suis, comme tous ceux de ma génération, le fils de Bourguiba !». Alors, de grâce, n’éludez pas cette page de notre histoire – avec ses réussites et ces défaillances – et ne laissez pas les jeunes s’interroger sur l’identité de leur «grand-père» et ses réalisations...

Baccar Gherib

* Voir n°123 d’Attariq Al Jadid

NDLR : Photo d'illustration, source.

Hommage à Bruno Etienne

Bruno Etienne, politologue et islamologue de renom, nous a quittés le 4 mars dernier, à l'âge de 71 ans. Ses nombreux amis tunisiens, en particulier parmi les universitaires, qui l’ont bien connu, ont été très affectés par sa disparition. Bruno Etienne avait, en effet, effectué plusieurs séjours parmi nous, en Tunisie. D’abord, comme étudiant où il avait appris l’arabe à l'Institut Bourguiba des langues vivantes à Tunis dans les années 1960. Ensuite, comme invité par ses collègues universitaires et ses amis de la société civile pour participer à leurs rencontres.

Directeur de l’Observatoire du religieux à l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence, Bruno Etienne est considéré comme un pionnier de la recherche pluridisciplinaire sur le phénomène religieux et fut, à ce titre, régulièrement consulté par des institutions et des autorités politiques sur les questions de l'Islam et de l'Islamisme. Déjà, dans son ouvrage L'islamisme radical (1987), il avait développé l’idée que l'islamisme radical était «un mouvement moderne et pas le cheminement normal de la tradition islamique», écrit-il. Cette thèse avait suscité l’ire de ses collègues de notre rive, qui lui reprochaient à la fois son ton provocateur et ses positions jugées conciliantes à l’égard de l’islamisme politique de l’époque. Ses «coups de gueule» et ses envolées lyriques et gestuelles sur les plateaux des télévision et dans les rencontres scientifiques (agrémentés par l’accent de son terroir du Midi, qu’il avait toujours conservé) étaient devenus légendaires. Il nous arrivait de ne pas partager ses idées, mais nous nous délections toujours en sa compagnie et nos appréciions ses gesticulations ostentatoires et les anecdotes - bien pimentées et sans tabous - qu’il nous racontait avec sa verve habituelle.

En 1965, sa thèse de doctorat en droit avait porté sur Les Européens et l'indépendance de l'Algérie. En 1974, il avait passé son agrégation en sciences politiques puis effectué un séjour de deux années, de 1977 à 1979, au Maroc, où il est nommé Maître de conférences à l'université de Casablanca. En 1980, il devient directeur du Centre de recherches et d'études des sociétés musulmanes (Cresm), un laboratoire du CNRS, et professeur à l'Institut d'études politiques (IEP) d'Aix-en-Provence, où il se spécialisera dans l'étude du religieux dans l'espace euro-méditerranéen, et notamment de l'Islam dans sa dimension politique. En 1985, il fonde l'Observatoire du religieux, dont il prend la direction, avec pour objectif de fédérer les recherches autour du religieux en sciences politiques, en sociologie et en anthropologie. Il est également cofondateur, en 1999, de la revue politico-littéraire La Pensée de midi.

Bruno Etienne est l'auteur de plusieurs ouvrages, dont les plus importants sont : La France et l'Islam (1989), Ils ont rasé la Mésopotamie (1991), Abd-el-Kader (1994), Etre bouddhiste en France aujourd'hui (avec Raphaël Liogier, 1997), La Science politique est-elle une science ? (1998), Le temps du pluriel (1999), Islam, les questions qui fâchent (2003), Pour retrouver la parole : Le retour des frères (avec Alain Bauer, Roger Dachez et Michel Maffesoli, 2006).

Adieu Bruno, tu nous manqueras !

Larbi Chouikha

Tahar Haddad ou la méthode de la réforme en islam

Imra’atuna fi ach-chariâ wal-mujtamaâ est sans doute l’un des ouvrages les plus importants de notre histoire culturelle et politique contemporaine et, à le relire, on est encore surpris par son audace intellectuelle et par la fraîcheur qu’il dégage. On a du mal à réaliser qu’il est paru en 1929… Il y a 80 ans ! Les premières pages, surtout, qui dévoilent son approche de la question de la réforme en islam, sont essentielles. Tahar Haddad y développe, tout simplement, LA méthode pour mener à bien, dans nos sociétés, les réformes qu’exige la modernité.

De ce point de vue, Bourguiba, promulguant le Code du statut personnel en 1956, et Mohamed Charfi, publiant Islam et liberté en 1999, sont ses héritiers et continuateurs. Tout y est, en effet : une conscience historique aiguë, une adoption sans complexes des valeurs de la modernité, une conviction profonde de la nécessité de la réforme et, surtout, la manière d’aborder la religion pour montrer que, dans son essence, elle ne s’oppose nullement à la modernité. Cette approche se construit autour de trois moments clés.

D’abord, Haddad introduit la distinction décisive entre l’essence du message islamique – anhistorique, éternelle – et ce qui, dans ce message, a été entaché par le contingent. Il s’efforce, ainsi, de construire la notion d’un islam pur, débarrassé, en quelque sorte, des scories de l’histoire et il y retrouve, aux côtés de la notion coranique de makarim al-akhlaq, les valeurs de liberté et d’égalité. Il montre, dès lors, que ce qui s’oppose à l’accomplissement de ces valeurs dans une société islamique, c’est justement la part contingente, donc non essentielle, du message. Il réussit, ce faisant, à montrer que ce que l’on met sous le nom d’islam, ce ne sont, souvent, que les conservatismes et archaïsmes d’une société patriarcale. L’islam en tant que tel n’est pas un obstacle à la réforme.

Ensuite, Haddad se base sur cette distinction entre l’essentiel et le contingent pour mettre en exergue le gradualisme adopté par l’islam en vue de faire accepter son message par une société qui n’y était pas toujours prête. En effet, il n’était pas facile pour des Arabes frustes et peu civilisés de se soumettre aux exigences de la nouvelle religion. Celle-ci, pour ne pas faire objet de rejet, a dû composer avec le réel et, sur certains thèmes, avancer progressivement (comme pour l’interdiction du vin) ou, sur d’autres, se contenter d’indiquer la voie, en faisant seulement une partie du chemin (l’esclavage et les droits de la femme). Là gît, en effet, l’idée de génie de Haddad qui consiste à affirmer que le gradualisme est inhérent au message de l’islam et que si la vingtaine d’années du prophétat ont été suffisantes pour abroger plusieurs textes, que dire alors d’une évolution de plusieurs siècles ?

On peut, dès lors, aujourd’hui que les temps sont mûrs, faire le reste du chemin qui a été seulement indiqué du vivant du prophète, notamment à propos des questions, entre toutes délicates, de liberté et d’égalité. Pour Haddad, tout en montrant son attachement pour ces deux valeurs, l’islam n’a pu, étant donné le contexte historique, aller jusqu’à ordonner l’abolition de l’esclavage, ni instaurer l’égalité entre hommes et femmes. D’ailleurs, l’attribution aux femmes d’une partie de l’héritage n’a pas été digérée par les sociétés patriarcales qui, sur ce point, «ont préféré les ténèbres de la jahiliyya aux lumières de l’islam» en usant de tous les moyens pour priver les femmes d’héritage. Mais, aujourd’hui, les musulmans peuvent – et doivent – réaliser cette égalité entre les sexes, de la même façon qu’ils ont accepté l’abolition de l’esclavage. C’est le troisième moment de la démonstration de Haddad : le sens profond du message a souvent été ou bien trop dur ou bien incompréhensible pour les sociétés d’accueil. Seule l’évolution historique rendra les hommes à même de le saisir et de s’y conformer. L’interprétation du message est donc un processus continu, jamais achevé. Sauf, peut-être, à la fin de l’histoire. Haddad ne nous dit-il pas à cet égard que «l’islam est la religion du réel, il évolue avec lui, c’est le secret de son éternité» !

L’approche est magistrale et, à ce jour, on n’a pas trouvé autre chose pour concilier modernité et islam. Il s’agit bel et bien d’un texte fondateur. Tahar Haddad fait partie assurément des grandes figures de la réforme dans notre pays et, en tant que tel, il a sa place dans le panthéon de notre mouvement moderniste. A l’heure où la Tunisie officielle fait des courbettes et déploie le tapis rouge au représentant d’un islam figé dans une démarche obsolète, il n’est peut-être pas malvenu de rappeler que ce pays a enfanté un penseur réformiste de l’envergure de Haddad. Sa pensée demeure au cœur d’une modernité possible.

Baccar Gherib

Saison de la migration vers le Nord ou la quête tragique de la modernité

«Le fleuve, sans lequel il n’aurait eu ni début ni fin, court vers le Nord, rien ne l’arrête. Une montagne peut l’obliger à aller vers l’Est ou une terre à aller vers l’ouest, mais, tôt ou tard, il reprend son mouvement nécessaire vers la mer, au Nord».

Saison de la migration vers le Nord, p. 81

Le décès de Tayeb Salah, grande figure de la littérature arabe contemporaine, devrait être une occasion de redécouvrir son œuvre et, surtout, de se replonger dans sa pièce maîtresse, Saison de la migration vers le Nord, parue il y a tout juste quarante ans. Ce roman qui traite fondamentalement du choc de l’histoire (et de la modernité) subi par une société arabo-musulmane en profonde léthargie, en congé de l’histoire, développe de manière magistrale les différentes facettes des contrecoups du contact avec l’autre et sa culture, ses différents enjeux et défis.

Il nous donne à voir une conscience inquiète qui a accédé à la connaissance de l’autre, qui est fascinée par ses progrès et réalisations, qui est convaincue de l’indéniable retard historique de sa société, mais qui, dans le même temps, reste fortement attachée à la simplicité et à la sérénité du mode de vie plurimillénaire de ses propres gens, paysans d’un petit village au bord du Nil. Le narrateur ne cessera, ainsi, d’être interpellé par deux figures centrales du roman : Mustafa Saïd, «l’étranger» qui est venu s’installer au village après de longues années passées à Londres, et son grand-père, véritable «partie de l’histoire».

En effet, le contact avec l’autre – et le réveil à l’histoire dont il est porteur – risque, hélas, de provoquer une perte des repères et un ébranlement des certitudes dans cette société «authentique» si attachante, en fin de compte : elle vit en osmose avec la nature, dans le cadre de l’éternel retour du même et d’un Dieu omniprésent, et où le sens des choses est donné une bonne fois pour toutes. Toutefois, même au fin fond du Sahara, «à un jet de pierre de l’équateur», on finit par être rattrapé par l’histoire, ramenée dans les bagages de «l’Anglais noir» qu’est Mustafa Saïd, le «miracle du roman», selon l’expression de Taoufik Baccar (1).

C’est, en effet, la découverte progressive, par le narrateur, de l’épopée de cet homme, parti jeune étudier dans la métropole anglaise durant les années 40 du siècle dernier qui constitue l’intrigue du roman. Les aventures de Mustafa Saïd illustrent, il est vrai, la complexité du rapport du colonisé (et de l’ex-colonisé) à la culture occidentale et, quelque part, la «malédiction» dont est porteuse cette modernité, avec toutes ses connaissances déstructurantes de son moi profond.

Ainsi, dès le début, toutes les conditions sont réunies pour que Mustafa Saïd assimile parfaitement la culture occidentale : il n’a pas de père (comme tous les rénovateurs) et il a une intelligence hors du commun qui lui permet d’être adopté par ses maîtres étrangers et d’atterrir à Londres pour y hériter d’une chaire à l’université.

Cependant, l’acquisition et la maîtrise de cette culture n’en font pas, pour autant, un Anglais. Car Mustafa Saïd ne croit pas à la fable de la «mission civilisatrice de l’Occident» et sa rencontre avec celui-ci est précédée d’un contentieux historique : le viol qu’a été la colonisation et le traumatisme qui s’en est suivi. Il vient, en effet, animé d’un désir de revanche – «je suis venu en conquérant !» – qui aura, pour terrain, son lit et, pour objet, la femme étrangère qui représente, de ce point de vue, le rapport limite de l’altérité (2). Ainsi, au terme de plusieurs tribulations sexuelles, de deux suicides, d’un meurtre et d’années de prison, Mustafa Saïd rentre au pays. Et c’est à travers ses propres confessions, mais aussi, à travers les manuscrits et les lettres qu’il découvre, épars dans la «chambre» du disparu, que le narrateur arrive à reconstituer l’histoire de ses aventures.

Par cette chambre fermée à double tour, croulant sous les livres – dont aucun, y compris le Coran, en langue arabe – contenant des meubles anglais et… une cheminée ! Tayeb Salah a voulu, jusqu’à la caricature, dépeindre l’univers que porte en lui tout intellectuel arabe et africain un tant soit peu occidentalisé. C’est cet univers qui est à l’origine de son malaise et de son trouble. N’est-il pas significatif que Mustafa Saïd écrive quelque part cette dédicace : «A ceux qui voient d’un seul œil, qui parlent une seule langue, qui voient les choses ou blanches ou noires, ou orientales ou occidentales» et, qu’avant de disparaître, il recommande au narrateur de prendre soin de ses enfants et, surtout, de «leur éviter l’épreuve du voyage» et, donc, la découverte de l’Autre ? Serait-ce là le signe d’un regret, d’une rédemption ?

Toujours est-il que ce désarroi est partagé par le narrateur qui, après la disparition du mystérieux personnage, se jette dans les eaux du fleuve, perd connaissance et est attiré vers ses profondeurs. Mais il reprend conscience, au beau milieu du fleuve, à égale distance de la rive Sud et de la rive Nord. Il décide de survivre et appelle «au secours» !

Quarante ans après la parution de Saison de la migration vers le Nord, son propos n’a pas pris une ride. Sa problématique est encore d’actualité. Nous portons tous quelque part en nous cette bibliothèque de livres étrangers – abritant une connaissance, celle de la modernité – hermétiquement fermée, isolée de son milieu. Nous nageons encore péniblement au milieu du fleuve sans pouvoir, pour l’instant, rejoindre l’une de ses deux rives. Mais, l’espoir reste permis. Le narrateur ne s’écrie-t-il pas, à un moment : «Cette terre est celle de la poésie et du possible, et ma fille s’appelle Amal» !

Quarante ans… C’est long pour la vie des hommes. Mais c’est sans doute court dans le temps des transitions historiques. L’intériorisation des valeurs de la modernité ne se fera pas sans mal, sans sacrifices ni renoncements. Toutefois, le fleuve de l’histoire prendra, tôt ou tard, son cours… vers la mer !

Baccar Gherib


(1) Ath-thabit wal mutahawwil (Le fixe et le changeant), préface au roman, édité par Dâr al-janoub, 1979.
(2) Kamel Gaha, Le parcours initiatique des héros d’Occident et d’Orient, Itinéraires et contact de cultures, Paris, 1990.