mercredi 28 mars 2018

Al Yater* de Hanna Mina; Le lent éveil de la conscience par le repentir et l'amour


Al Yater de Hanna Mina est un passionnant voyage dans la tête - et le cœur - de Zakaria Mersenelli, marin de son état, qui, après avoir perpétré un crime, se transforme lentement de brute épaisse en homme. C'est en fait l'émouvante histoire de l'éveil de la conscience. Cette transformation est progressive et on la suit à travers le discours intérieur du héros. Son déclencheur est un meurtre, mais elle est également favorisée par la fuite, qui le suit, hors de la ville, hors de la société des hommes. L'isolement et la solitude dans la forêt s'avérant propices à un face-à-face avec soi-même, à une véritable introspection. C'est dans la nature, également, que Zakaria découvrira l'amour, d'abord en l'observant chez autrui, puis en le vivant lui-même. Ce qui achèvera sa transformation, de l'animalité originelle vers l'humanité acquise, sous les auspices de l'épreuve des événements, mais surtout de la femme qui se fait éducatrice et dont le statut change radicalement quand on passe de l'ancien Zakaria au nouveau.
Al Yater affronte, en fin de compte, une grande question : qu'est-ce qui fait notre humanité? Comment, par quoi, devient-on homme? Et il répond en décrivant minutieusement l'acquisition de l'humanité par l'action du repentir et de l'amour. Ce n'est donc nullement un hasard qu'il évoque à la fois Crime et Châtiment, mais, cette fois, avec un Raskolnikov primitif qui n'a nullement mûri son crime; Robinson Crusoë, sauf qu'ici, au lieu de rencontrer Vendredi, Robinson rencontre une femme; ce qui nous donne au passage une sorte de remake de la Belle et la Bête... et, le héros étant un pêcheur amoureux de la mer, le roman contient également des airs du Vieil homme et la mer... L'idée-force du roman est en tout cas parfaitement présentée par le héros lui-même : "Je suis maintenant un homme, d'une certaine façon. Certainement, quelque chose en moi a changé. Mon regret par rapport à ce que j'ai commis a fait jaillir une maigre source dans le roc qui est en moi. Quelques gouttes de son eau ont fait fondre ma dureté, ont lavé ce qu'il y a autour du cœur et ont creusé une voie pour arriver jusqu'à ma tête chargée du fardeau de mon crime." (62). Tête et cœur, raison et amour en somme, font notre humanité. Et Al Yater nous raconte l'histoire de leur émergence dans l'âme d'une brute épaisse, de la bête qu'était Zakaria Mersenelli.
Mais au commencement, il y a le crime et l'horreur qu'il suscite chez son auteur. C'est celui-ci qui est à l'origine de l'éveil de la conscience et, par là même, de la découverte par Zakaria de son animalité antérieure. Le repentir amorce donc le changement. Celui-ci rendra possible l'amour qui parachèvera le processus de transformation du héros, de l'animalité à l'humanité.

Le repentir dans la nature
Après avoir réalisé l'exploit de ligoter une baleine échouée dans le port de la ville et de la vider de ses entrailles, Zakaria, complètement ivre, et poussé par les rumeurs qui le montent contre Zachariedes, le tenancier de la taverne, éventre ce dernier. Son forfait commis, il a juste le temps de réaliser l'extrême gravité de son geste et de fuir la ville à toutes jambes, en direction de la forêt, face à la mer. Le crime n'était donc pas voulu, encore moins prémédité. Il n'en assaille pas moins son auteur, qui ne cesse de se répéter qu'il n'a pas voulu tuer, mais que les rumeurs, le ventre de Zachariedes et le couteau du pain de seigle sont à l'origine de son malheureux geste. Il est totalement écrasé par la gravité du meurtre, ce péché mortel. Il est en proie à un grand remord : ""Le remord! Le remord! Ô mon Dieu! Moi qui suis aussi gros qu'un buffle et aussi sec qu'un olivier gelé, j'ai senti, sans doute pour la première fois de ma vie, l'envie de m'agenouiller et de prier" (36). Mieux, le crime s'avère au déclenchement de toutes les inquiétudes, de toutes les interrogations, de la quête de compréhension, de savoir, et qui fait finalement fonctionner le cerveau dont il se croyait dépourvu : "Je n'ai ni foie ni cerveau, et c'est mieux ainsi. Sauf que mon cerveau existe apparemment, et cette nuit, à cause de Zachariedes, il a prouvé son existence et m'a torturé..." (45). Lui, qui n'a jamais vraiment réfléchi, se met à réfléchir de manière continue. Le problème, c'est que "toutes les idées mènent au maudit Zachariedes" (55). L'image de ses entrailles au dehors et de ses yeux exorbités habite Zakaria, qui ne peut cesser de s'interroger : est-il mort? La gendarmerie est-elle à mes trousses? Tout en espérant du fond de son âme que le tavernier ait survécu à sa blessure. Car finalement ce n'est pas tellement la perspective de la punition ici-bas qui l'obsède que l'idée qu'il ait pu tuer un homme.
Or, la torture infligée par l'activité de son cerveau, soudain mis en marche, s'avère plus tenace, plus obsédante, à cause de son isolement, qui le met, sans aucune possibilité de diversion, face à lui-même et favorise l'exercice continu de l'introspection. Ainsi, la forêt et ses privations, la sobriété forcée à laquelle elles l'obligent, sont, elles aussi, propices à l'avènement de la conscience. Ainsi, Zakaria se pose, pour la première fois de sa vie, des questions existentielles. Il s'interroge sur le vice et la vertu et il réalise, dans l'un des plus beaux passages du roman, que celle-ci est difficile à porter et que, s'il avait à choisir, il la refuserait, car il a jusqu'ici bien vécu avec son diable : "La nature m'a tué, je l'ai donc haïe. Elle a tué le diable qui est en moi. J'étais en harmonie avec mon diable. Il allait bien à mon corps et mon âme. Il m'a quitté parce que je me suis mis à vivre comme un moine. Ni vin, ni café, ni tabac... Je suis devenu austère et vertueux.  Et que peut faire un diable avec la vertu? Que puis-je faire de ma vertu? Je tourne avec elle, le matin, dans la forêt et je dors avec elle, la nuit, dans ma tente? Je contemple les étoiles? Je les compte? Je passe ma vie à les contempler et à les compter? Mon Dieu, je ne peux faire cela. Par le péché j'ai vécu et par lui je dois mourir... je regrette de ne pas accepter l'habit de la vertu, il est trop grand pour moi et il ne me va pas. Change-le alors, je t'en supplie, torture-moi là-bas en enfer, mais ici laisse-moi mon paradis, laisse-moi le vice et donne la vertu à un autre que moi" (72).
Mais, malheureusement pour lui, on ne peut se libérer de sa conscience, une fois celle-ci éclose, ni des tourments de l'activité de son cerveau. Zakaria Mersenelli réalise que les épreuves l'ont éduqué, bien malgré lui, et il a alors une pensée émue pour ses parents qui ont échoué dans cette tâche : "Dieu bénisse mes parents. Leur mule a appris dans la forêt." (87). Il réalise également qu'il ne pourra jamais plus redevenir celui d'avant : "Après un jour ou plus, je serai sur pieds? Je redeviens Zakaria Mersenelli tel qu'il était? Non, pas tout à fait lui. Je ne veux pas cela, et même si je le voulais je ne le serai pas" (129). Il sait qu'il a changé définitivement : il est attendri par le spectacle de l'amour, il renonce au projet de tuer le gardien du phare, il se rend compte qu'il a un cœur dans sa poitrine (104). Mieux, il est attendri par sa propre image, qu'il voit finalement pour la première fois après sa fuite : "Mais regarder dans l'eau m'a fait peur à moi aussi. ça m'a révélé ma misère, ça a fait en sorte que j'aie pitié de moi-même, que je m'aime. J'aime Zakaria Mersenelli, le misérable, l'affamé, le fugitif et sa tristesse m'attriste au point d'éclater en sanglots..." (95).
On peut considérer ici que ce n'est pas seulement son image reflétée dans l'eau que Zakaria voit, mais qu'avec l'avènement de sa conscience, il a pu se dédoubler, en quelque sorte, et voir de manière lucide, le Zakaria qu'il était avant... Zakaria, la bête.

Zakaria, la bête
Après sa (re)naissance, Zakaria se rend compte, en effet, qu'il n'était qu'une bête. Une vraie force de la nature, certes, mais sans cœur ni raison. Un animal en somme. Une brute épaisse qu'il décrit d'ailleurs volontiers en recourant à différents noms d'animaux. Il se voit ainsi, tour à tour, comme un animal, un âne, une mule, un buffle, une hyène ivre, un éléphant, un sanglier, un taureau et, pour couronner le tout, comme un monstre : "Zakaria Mersenelli, le monstre, celui qui était monstre, est devenu homme. Il a été éduqué. Les jours lui ont appris" (138). Il vivait simplement en suivant ses besoins physiques, ses instincts. Il vivait de plain-pied, sans se compliquer l'existence, sans se poser de questions. Car il pensait n'avoir ni "foie" ni cerveau : "Qu'est-ce que la peur? Qu'est-ce que le courage? Qu'est-ce que la vertu? Qu'est-ce que le vice? Je ne me suis jamais occupé de ça. Je vis comme je vis. Il se peut que je n'aie pas de cerveau dans ma tête, ni de foie dans ma poitrine". (40).
Zakaria était véritablement un être primaire et primitif, souvent en état d'ivresse : "Mais que serait ce monde, cet enfant de putain, s'il n'y avait pas de tavernes?" (31). Et quand il lui arrivait de "réfléchir", il se posait des questions naïves : "Quand je pêche, je chante, j'insulte, je m'enivre et parfois je réfléchis ... Je m'interroge : qui a creusé la mer, par exemple? Pourquoi il y a des milliers et milliers de gens et qu'ils ont tous deux yeux, un nez, deux lèvres et deux oreilles, mais chacun différent de l'autre? Et d'où est venu le grand-père du grand-père du grand-père de mon grand-père Adam?" (54). Mais s'il ne réfléchissait pas, ce n'était pas vraiment de sa faute. Car, chez lui, on n'aimait pas qu'il posât des questions et, jeune enfant, il était souvent battu quand il se hasardait à interroger son père sur le sens de certaines observations qu'il faisait. Et il comprend, rétrospectivement, que le problème se trouvait dans cette éducation, qui l'a rendu incapable de réfléchir et dépendant de la réflexion d'un ami pour comprendre le monde : "C'est la raison pour laquelle mon cerveau ne s'est pas occupé de réfléchir, et que j'avais besoin du cerveau de Ab'oub pour qu'il pense à ma place" (55).
Et c'est sans doute dans la sexualité que l'animalité de Zakaria s'exprimait le plus explicitement. Il confesse ainsi que, dans le rapport sexuel, : "J'étais comme celui qui paye, qui viole ou qui exerce son droit conjugal, sans sentiments ... l'autre ne m'intéressait qu'en tant que corps, qu'en tant que machine, qu'en tant qu'ouverture dotée de chaleur, que j'aurais remplacée si je l'avais trouvée dans le sable" (60). C'est pour cela qu'il se permettait d'accomplir l'acte sexuel souvent totalement ivre, parfois sale et contre le gré de ses partenaires, qu'il se permettait de violenter et de mordre pendant l'acte. Un comportement bestial et une attitude égoïste, sans aucun égard pour la femme, qui correspondaient à la vision étriquée et primaire qu'il se faisait des deux sexes et de ce qui fondait leurs différences : "Quant à moi, l'âne, je ne savais de l'homme que le fait qu'il avait cette chose-là, et je ne savais de la femme que le fait qu'elle avait cette chose-là, et pour cela, c'est l'homme qui est le plus fort, celui qui l'emporte, celui qui ordonne, celui qui est au-dessus, et la femme, le plus faible, celui qui est en-dessous. Et j'ai passé ma vie ratée avec cette triste conviction..." (170).
Une conviction qui va éclater en mille morceaux avec la rencontre d'une jeune villageoise et la découverte de l'amour à plus de quarante ans...

Eduqué par l'amour
Dans la forêt, Zakaria surprend d'abord un jeune couple dans son intimité. Il est embarrassé d'être le témoin de leurs échanges, car il n'aime pas espionner. Mais il continue de les observer, attiré par le porte-monnaie que la jeune fille a laissé tomber. Il s'attend à assister à un coït, mais bizarrement "l'affaire traine". Le jeune homme se contente de dire des mots d'amour, de caresser les cheveux de la jeune fille. A un certain moment, il se jette sur elle, mais, contrairement au pronostic de celui qui les observe, il ne la "monte" pas. Au début, Zakaria est irrité par ce manège qui s'éternise, mais il finit par être attendri par le spectacle de l'amour, au point de s'avouer qu'il n'aurait pas interrompu leurs échanges même s'ils s'étaient poursuivis jusqu'à la tombée de la nuit. Et tant pis pour le porte-monnaie! Mieux, ce spectacle, qui l'a étonné au début, le marque fortement et le pousse à réfléchir à sa vie, passée "sans amour" : "J'ai pensé aux deux jeunes amoureux et je les ai enviés. Ils étaient insouciants, sans problèmes ni poursuivants à leurs trousses. La fille a pris la tête du garçon entre ses mains et lui a demandé : "tu m'aimes?". Moi, personne n'a jamais pris ma tête entre ses mains et ne m'a posé cette question. J'ai raté ma vie, sans amour, sans des paroles telles que j'ai entendues." (119).
Mais, à la vérité, cette expérience a été précédée par une autre : la rencontre avec une jeune bergère turkmène, Chekiba, qui a abouti à un accouplement où Zakaria n'a pas été le même qu'avant. Il s'abstient de mordre sa partenaire pendant l'acte et reconnaît que c'est la première femme à laquelle il accorde le statut d'humanité (62) et que ce qu'il a vécu avec elle, lui sobre et elle humaine, n'a rien à voir avec ce qu'il a vécu avec toutes les autres femmes qu'il a connues jusque-là (69). Mais l'affaire n'allait pas s'arrêter là. Zakaria s'en rend compte quand Chekiba ne revient pas au lieu où il l'a longuement attendue. Il comprend alors qu' "elle n'était pas un besoin physique, ni une compagne dans ma solitude, ni une "belle prise". Elle était peut-être tout cela, mais plus encore. C'était un être aimé dont il est difficile de se séparer..." (178).
D'ailleurs, cette jeune femme, qu'il a considérée comme un être humain quand lui-même accédait à l'humanité, lui aura donné auparavant une bonne leçon de vie, en lui montrant qu'il ne pouvait l'acheter contre du poisson, bien qu'elle fût pauvre et dans le besoin. Elle l'obligea, ce faisant, à revoir tous ses préjugés à l'égard de la femme en général et surtout sa conception de la femme comme objet : "C'était une femme, et je croyais que la femme avait la moitié d'une raison, ou pas de raison, voire qu'elle était moins que rien, tel un melon ou un plat, si j'ai faim, j'en mange et adieu" (163).
Et c'est justement dans le changement radical de l'attitude de Zakaria vis-à-vis de la sexualité et de la femme qu'on mesure le mieux son passage de l'animalité à l'humanité. D'abord, lui, qui avait une approche éminemment égoïste du sexe et pour qui le partenaire n'est qu'un corps ou qu'une machine nécessaire à l'accomplissement de l'acte, se met à penser à l'autre et cherche à être au service de son plaisir : "J'aimerais être gentil avec elle. Gentil comme si je la traitais avec mon âme. Non pas mon âme des jours anciens, mais mon âme d'aujourd'hui. Et cette chose-là, je la ferai pour elle. Mon Dieu, aide-moi à bien la faire pour elle, pour qu'elle soit contente..." (152). Ensuite, si l'ancien Zakaria percevait la femme comme moins que rien, comme un objet, le nouveau Zakaria, lui, la met sur un piédestal, comme le suggère l'une des dernières scènes du roman : "Soudain, elle est descendue à la mer. Ses jambes pendaient du rocher. J'ai ôté ses chaussures et j'ai pris l'eau dans ma paume pour lui laver les pieds. Je les ai lavés et je les ai embrassés. Mon geste était risible, mais c'était pour moi le seul geste possible..." (186).
Ainsi, Zakaria Mersenelli est devenu homme d'abord par le biais du repentir puis par celui des tourments de l'amour. En somme, il aura été éduqué par l'amour. Ce dont il est parfaitement conscient quand il affirme, à propos du jour où est née sa passion pour Chekiba, que : "Ce jour-là, j'ai quitté mes langes et j'ai grandi. J'ai mis mon doigt sur le feu et je me suis brûlé. j'ai alors compris que le feu brûle ... J'ai appris sur le tard" (174). Un amour qui sera paisiblement vécu dans la forêt pendant quelque temps. Jusqu'au jour où Zakaria, ameuté par des pêcheurs apeurés, apprend qu'une autre baleine s'est attaqué au port de sa cité. Malgré son statut de criminel et de fugitif, il n'hésite pas une seconde. Il court en direction de la cité pour lui porter secours dans le malheur qui s'abat sur elle...
En refermant le livre, on ne peut s'empêcher de penser que, à travers la formidable aventure intérieure de Zakaria Mersenelli, Hanna Mina nous aura livré, nous humains, ses trois commandements : "Tu ne tueras point, tu aimeras et tu secourras tes semblables..."

Baccar Gherib

* Dans l'édition de 2014 de Dâr al Janoub, collection 'Oyoun el Mou'asara.
Les extraits ont été traduits de l'arabe par l'auteur.

vendredi 5 janvier 2018

Les limites d'un témoignage à charge : Quelques remarques sur la biographie de M'hamed Ali par Ahmed Ben Miled

Pour tous ceux qui s'intéressent à cette formidable aventure que fut la fondation, pendant la colonisation, d'un premier syndicat ouvrier tunisien, la 1ère CGTT, et à ses artisans et leaders, notamment M'hamed Ali el Hammi, tout document, tout témoignage historique est un véritable trésor. Surtout quand il est consacré à ce dernier, tant les données dont nous disposons sur sa vie, son itinéraire et son action sont rares et qu'il est le fait d'un militant, lui aussi, qui l'a côtoyé et connu de près, comme c'est le cas du Dr Ahmed Ben Miled. Dès lors, c'est avec une grande joie mêlée de curiosité, voire d'avidité, que je me suis plongé dans son petit livre "M'hamed Ali. La naissance du mouvement ouvrier", publié en 1984, par les éditions Salambo. Toutefois, si le lecteur y trouve quantité de faits importants et intéressants sur cette période cruciale de l'histoire de la Tunisie, relatés par surcroît par un de ses acteurs, connu par ailleurs pour son engagement et sa probité intellectuelle, il reste toutefois quelque peu perplexe face au ton général de cette biographie, vouée presqu'entièrement à contester voire à remettre en cause la valeur de l'homme et de son action.
Certes, on peut comprendre que, agacé par une légende qui s'est probablement développée de manière progressive, au fur et à mesure que l'on s'éloignait des faits dans le temps et que se dissipait la mémoire historique, et qui a abouti à construire un personnage qui diffère sensiblement de ce qu'a véritablement été l'acteur historique M'hamed Ali, l'auteur, son contemporain, s'est senti mû par le souci de rétablir certaines vérités à propos de faits qu'il a vécus ou dont il a été témoin. Quitte à écorner la légende! Un projet tout à fait légitime. Mais on peut considérer hélas que, porté par cet élan, par ce souci de rétablir la vérité, il a fini par tordre le bâton un peu trop loin dans l'autre sens, allant jusqu'à dénier à M'hamed Ali d'évidents et incontestables mérites. Ainsi, ce ne sont pas tant les faits qui sont contestables que les analyses et les appréciations que le biographe en tire. Celles-ci s'avèrent en effet souvent incohérentes voire contradictoires. En effet, l'écriture se veut objective, révélatrice de vérités méconnues, mais ce "témoignage à charge" n'est pas exempte de contradictions qui, dans la fougue de la dénonciation, ne sont sans doute mêmes pas apparues au biographe. Un ensemble de contradictions qui affaiblit incontestablement les principales thèses de Ben Miled, et qui fait en sorte finalement que même si ce témoignage vise à casser un mythe, à dissiper une aura indue, en évoquant les faiblesses, les défauts et les erreurs de M'hamed Ali, il aboutit paradoxalement à mettre en valeur la grandeur de l'œuvre réalisée.
Dès lors, on se propose de présenter les principales critiques formulées par Ben Miled à l'encontre de M'hamed Ali, puis de les discuter en mettant au jour, pour chacune d'entre elles, les contradictions qu'elles portent en elles ou les conclusions différentes que l'on peut en tirer. Ben Miled conteste, d'abord, à M'hamed Ali son statut de grand leader syndicaliste. A cet égard, il lui reproche, pêle-mêle, de ne pas avoir une bonne formation politique et syndicale, de ne pas avoir l'étoffe d'un syndicaliste et encore moins d'un chef syndicaliste, d'avoir commis à cet égard de graves erreurs tactiques dans la direction des grèves et, par-dessus tout, de ne pas être un théoricien ou un intellectuel, outre le fait qu'il n'avait nullement le projet de fonder un syndicat tunisien. Ensuite, il exprime des doutes et des interrogations sur l'identité de l'homme, de ses idées et de ses projets et finit par le décrire comme un dictateur potentiel.
Commençons donc par la remise en question du statut de M'hamed Ali comme syndicaliste. Ben Miled affirme d'emblée : "J'ai connu M'hamed Ali et discuté avec lui en 1923, 1924 et 1925. J'avais à l'époque une formation politique et syndicaliste qu'il n'avait certainement pas" (1) et il ajoute plus loin que son syndicalisme n'était pas soutenue par une idéologie et que son discours était centré sur la pitié, uniquement : " (M'hamed Ali) était sensible à la misère, avait écrit Tahar el Haddad. Or, la pitié n'est pas une doctrine syndicaliste, c'est un sentiment affectif. Aucune idéologie socialiste ou syndicaliste ne transpire dans les discours de M'hamed Ali. Le thème principal de ses allocutions était la pitié" (72). Pour cette raison même, on ne saurait le considérer comme un intellectuel ni a fortiori comme théoricien, ni le comparer à Bourguiba sur ce plan : "Les rédacteurs de la presse écrite et les sociologues nous montrent M'hamed Ali qui, délaissant les protestations à coups de pétitions, s'adresse aux masses populaires ... premières tentatives du genre avant Bourguiba et le Néo-destour. Peut-on logiquement soutenir une comparaison entre Bourguiba et M'hamed Ali? L'un a un passé et une doctrine, on lui a fait des critiques, mais il a conduit son embarcation à bon port : l'indépendance; tandis que l'autre n'avait pas de doctrine, son passé est sujet à controverses et il a fait naufrage en l'espace de cinq mois" (93). D'ailleurs, existe-t-il un théoricien qui n'a jamais écrit? : "Je suis étonné de voir certains soutenir qu'il était un théoricien du syndicalisme. Il n'a jamais écrit un article de presse en arabe ou en français" (93).
Arrêtons-nous instant à ces critiques et remarques. Elles trahissent involontairement la perception, teintée d'un complexe de supériorité, que peut avoir un intellectuel, doté d'un bagage théorique, d'un leader populaire. Le passage où Ben Miled minimise voire ridiculise la sensibilité à la misère et la pitié pour ceux qui souffrent est particulièrement éloquent. Car il ne voit pas que c'est dans ce sentiment sincère que réside l'origine d'une possible fusion entre un leader et les masses populaires. Gramsci voyait même dans cette empathie la condition nécessaire pour éviter de faire des erreurs en politique. Celles-ci étant dues moins à un défaut d'intelligence qu'à "l'absence de profondeur spirituelle, l'absence de sentiment, l'absence d'empathie humaine" chez des politiques insensibles à la nation "faite d'hommes qui vivent, travaillent, souffrent et meurent"[1].
Pour ce qui est du rejet de la légitimité d'une comparaison, entre M'hamed Ali et Bourguiba, sur leur manière de faire de la politique préférant le contact direct avec les masses à la rédaction de communiqués et pétitions, nous disposons, malheureusement pour Ben Miled, d'un écrit du deuxième faisant l'éloge du premier à propos de ce point très précisément, dans un bel article consacré au syndicalisme tunisien, peu après l'assassinat de Farhat Hached : "L'homme qui, le premier, jeta les bases d'un syndicalisme national en Tunisie est M'hamed Ali ... Délaissant les cénacles, les palabres sans lendemain, il alla aux ouvriers, se mit en devoir de les éduquer et de les organiser, il alla les trouver sur les chantiers, dans les mines, dans les carrières. Il leur parla dans leur langue et réussit à se faire comprendre ... C'était commencer par le commencement, c'est-à-dire par la base ... Ce fut son trait de génie"[2].
Seulement, pour son biographe, dénué d'une formation politique et syndicale, fonctionnant uniquement à l'empathie, mal ou pas du tout conseillé, M'hamed Ali ne pouvait être qu'un piètre syndicaliste : "On peut contester à M'hamed Ali la qualité de syndicaliste, et encore plus celle de chef syndicaliste. Car on ne peut prétendre qu'il était entouré de cadres capables d'apporter des critiques valables, de dénoncer des erreurs ou de corriger des situations compromises le cas échéant" (99). Ce qui explique les graves erreurs tactiques qu'il aurait commises dans sa direction des deux grandes grèves de Hammam-Lif, qu'il aurait imposées et qui auraient abouti à un échec lamentable : "Ainsi se terminèrent deux grèves imposées par M'hamed Ali à quatre-cent ouvriers, malgré la volonté de ses collaborateurs. En faut-il davantage pour montrer qu'il ignorait ce qu'est le syndicat et le syndicalisme?" (82). Or, indépendamment de l'appréciation de ce grand mouvement de lutte sociale qu'a représentée cette grève et du fait qu'elle ait été décidée démocratiquement ou non, il est évident que Ben Miled se contredit quant à la qualité des cadres entourant M'hamed Ali, il évoque, en effet, quelques pages auparavant, la présence parmi eux d'un syndicaliste chevronné : "Ceux qui étaient dans son entourage pour l'organisation de coopératives et des syndicats étaient tous destouriens (...) Il faut tout de même ajouter Mokhtar el Ayari, un communiste et syndicaliste chevronné" (96).
D'un autre côté, ce qui confirme pour Ben Miled que M'hamed Ali n'était pas syndicaliste et n'avait pas de formation en sens, c'est que son projet initial n'était nullement celui de fonder un syndicat, mais plutôt de mettre sur pieds des coopératives selon une démarche assez utopique (68). C'est le déclenchement de la célèbre grève des dockers de Tunis, l'été 1924, qui l’amena à modifier son projet : "J'étais présent à la bourse du travail lorsqu'il s'était présenté vers le 18 août pour proposer aux dockers en réunion son projet de coopératives. Ils lui avaient unanimement répondu : "Aidez-nous à gagner la grève, nous en reparlerons après." C'était logique" (76).
Passant au registre des caractéristiques de la personnalité de M’hamed Ali, l'auteur insiste sur la prédominance de la passion sur la raison, insistant sur son caractère violent, têtu et ambitieux. Il a recours pour le décrire à un témoignage d'Ahmed Taoufik Madani : "Ahmed ed-Doraï m'avait présenté un jour un home brun, de petite taille, éloquent, nerveux, têtu, entreprenant, violents, ses sentiments l'emportaient sur son raisonnement" (76). Puis, plus loin, il nous dévoile son propre jugement sur le personnage : "Ce qui est sûr, c'est que M'hamed Ali s'était montré ambitieux. Il cherchait à se constituer une force et une clientèle pour lui-même, et ne l'avait pas caché. (...) Ne faisait-il pas la sourde oreille aux émissaires du Destour qui lui recommandaient de se séparer des communistes?" (104). On retiendra au passage que la recherche d'une clientèle n'est pas supposée servir une cause, mais l'homme lui-même et ses ambitions!
Mais ce qui est quelque peu déplorable, c'est que Ben Miled se fonde sur un article des statuts de la CGTT pour faire un véritable procès d'intention à M'hamed Ali comme dictateur potentiel, construisant l'ébauche d'un "parti unique", ce qui est pour le moins curieux s'agissant d'un syndicat : "Mais ce qui jure avec le socialisme c'est l'article 5 des statuts. Celui-ci prévoit que c'est le Congrès National qui choisit les membres de la commission exécutive parmi les membres des syndicats de Tunis et de sa banlieue (...) Il est inutile de souligner que cet article est antidémocratique et anti-socialiste. Est-ce une ébauche du parti unique? Ceci n'est pas étonnant, M'hamed Ali était autoritaire. N'avait-il pas imposé sa décision dans les grèves de Hammam-Lif? N'était-il pas officier dans l'armée turque?" (98).
Et ce qui est encore plus consternant, c'est que l'auteur donne l'impression de surfer sur les "trous" de la biographie de l’homme, faisant allusion à l'hypothèse d'un personnage louche, comme s'il reprenait à son compte les accusations des autorités françaises contre les activistes tunisiens, notamment M'hamed Ali, et qui font d'eux les hommes des Allemands et/ou des Turcs : "Quelle a été au juste sa mission en Libye et aux Balkans? Quelles étaient ses options politiques sur lesquelles Tahar el Haddad est également muet? Comment a-t-il subsisté pendant cinq ans en Allemagne, du temps de la République de Weimar, de la détérioration du Mark et de l'agitation communiste? (99).
Une telle description de la personnalité de M'hamed Ali et les allusions qui suivent nous semblent dénoter d'une attitude pour le moins inamical envers l'homme. Ceci ne laisse pas d'étonner, d'autant plus que vers la fin du livre et après avoir souligné l'impréparation de M'hamed Ali, ses défauts, ses faiblesses et ses erreurs, Ben Miled concède la grandeur de son œuvre, fondamentale pour la prise de conscience de la classe ouvrière en Tunisie : "Pour ma part, je pense que la CGTT s'inscrit dans le cadre des institutions, ou plutôt des événements qui concourent à la formation de la personnalité d'un peuple, ou plus exactement de la prise de conscience de la classe ouvrière en Tunisie, et ceci a été très important" (99). Cette grandeur est encore évoquée plus loin, implicitement, à la faveur de la discussion de la triste motion anti-CGTT du Destour, quand il avoue que les cégététistes avaient réussi à démystifier, excusez du peu, La CGT et l'Union des Syndicats : "Cette motion conseille aux adhérents de la CGTT de dissoudre leur organisation au moment où ils venaient de démystifier la CGT de Jouhaux et son annexe l'Union des Syndicats de Durel. La motion a soulevé l'indignation unanime des ouvriers tunisiens" (103).
Que pouvons-nous conclure de cette étrange biographie? Il est indéniable qu'elle trahit les relents d'une rivalité voire d'une jalousie. Mais ce qu'elle a de plus intéressant, c'est que, entièrement vouée à casser le mythe M'hamed Ali, en cherchant à montrer que tout ne s'est pas passé de manière lisse et programmée, en soulignant l'impréparation du leader et de ses compagnons, les hésitations ou l'effet des circonstances et de leur évolution sur l'action, cette biographie nous aide à nous défaire du personnage mythique et nous donne à voir l'homme avec ses qualités mais également ses faiblesses et réussit, paradoxalement, à en souligner encore mieux les mérites.
M'hamed Ali n'a pas été envoyé par la Providence au peuple tunisien, ployant sous le joug colonial, et à sa classe ouvrière, tel un prophète, bardé de diplômes, d'un grand savoir économique, avec son projet de syndicat tunisien en poche. Non l'affaire est bien plus complexe. M'hamed Ali était un patriote, plein d'empathie pour le peuple qui souffre et qui avait pour objectif de l’aider. Il avait également les caractéristiques d'un grand leader qui a réussi une aventure bien improbable : fonder un syndicat national qui a réussi à réunir six mille adhérents, entre dockers, mineurs, artisans et autres ouvriers, en moins de cinq ans. Une perception des choses, en dehors de la légende, qui n'enlève rien à la grandeur de l'homme. Bien au contraire!
Baccar Gherib
[1] Gramsci A., Pourquoi je hais l'indifférence, Payot et Rivages, 2012, p 61-63.
[2] Bourguiba H., Le syndicalisme tunisien de M'hamed Ali à Farhat Hached, Les Temps Modernes, novembre 1953.

jeudi 13 juillet 2017

Meursault, contre-enquête S'approprier la langue pour réécrire l'histoire

"C'est simple : cette histoire devrait donc être réécrite,
dans la même langue, mais de gauche à droite".
Haroun, frère de Moussa

Peut-on écrire un roman à partir d'un autre? Raconter une histoire à partir d'une autre? Et ... réussir un chef-d'œuvre à partir d'un autre? Le défi est formidable. En s'attaquant à L'Etranger de Camus, dans son Meursault, contre-enquête, Kamel Daoud a su le relever. Et de quelle manière! Mais le plus intéressant dans cette affaire n'est pas la démarche en elle-même, mais sa motivation, sa raison profonde. Pourquoi, en effet, s'amuserait-on, soixante-dix ans après la parution d'un roman,  à le continuer, à le compléter ... à le réécrire? Est-ce un simple stratagème pour un auteur en panne d'imagination ou en manque d'inspiration? Est-ce l'envie, légitime, de rendre un bel hommage à un grand roman? Non. Cette réécriture répondait, il nous semble, à un besoin encore plus impérieux, que seuls les lecteurs algériens, et plus largement maghrébins, de l'Etranger pouvaient ressentir et que Daoud a su révéler et mettre au jour, pour en faire la pierre angulaire de son "remake".

Retour sur une blessure
Qui d'entre nous n'a pas ressenti, en effet, une gêne, voire un malaise, à la lecture de cette histoire où l'on assassine nonchalamment "un Arabe", sans nom, vulgaire figurant dans son propre pays, et dont l'apparition furtive n'est finalement qu'un simple prétexte au développement de l'intrigue? Un malaise qui s'accroît, c'est évident, à mesure de notre engouement pour le roman... Ce traitement de "l'Arabe" dans le roman de Camus perturbe, qu'on le veuille ou non, le processus d'identification et brouille l'empathie pour son (anti-)héros. Il a représenté, pendant tout ce temps, pour nous, lecteurs maghrébins, une sorte d'abcès que Daoud a su crever. Magistralement. Sa passion pour l'Etranger, couplée à sa conscience lucide de la blessure qu'il provoque en chacun de nous, l'a dirigée vers la meilleure réponse, le meilleur remède, au roman : donner un nom à l'Arabe anonyme et, surtout, lui donner la parole, à travers son frère, pour qu'il nous raconte une autre histoire. Celle que Camus a superbement ignorée et qu'il a ainsi tue, voire niée.
Euréka! L'idée est simple. Que ne l'ayons-nous trouvée avant? Mais le génie ne réside-t-il pas souvent dans la simplicité? Sauf que, bien sûr, il ne s'agit pas seulement de trouver l'idée, mais surtout de réussir à la concrétiser, à la mettre en œuvre, à la développer, à dialoguer avec l'Etranger, tout en restant à sa hauteur. Car Meursault, contre-enquête continue le chef-d'œuvre de Camus, il le réécrit. Il le complète, d'abord, en lui ajoutant l'histoire de l'Arabe avant le meurtre, puis le poursuit par un après le meurtre. Un après qui n'est rendu possible que par l'avènement de ce fait historique majeur qu'est l'Indépendance. C'est d'ailleurs celle-ci qui finalement rend possible la réécriture de l'Etranger. Ce faisant, Daoud sait pertinemment qu'il ne se contente pas simplement de régler des comptes avec Meursault et/ou Camus, mais qu'il règle un vieux et lourd contentieux historique avec la colonisation. Car Meursault - comme Camus - était un colon. Sans doute un "colonisateur qui se refuse" aurait dit Albert Memmi, mais un colonisateur quand même!
L'affaire est donc loin d'être strictement littéraire. Elle est éminemment politique. Il s'agit de réécrire l'histoire à partir du point de vue ignoré par le dominant, en donnant la parole au dominé pour qu'il dise sa vérité à lui. Et c'est une entreprise salutaire. Howard Zinn, promoteur de l'histoire populaire, ne nous rappelle-t-il pas que "tant que les lapins n'auront pas d'historiens, l'histoire sera racontée par les chasseurs"? En l'occurrence, il fallait que l'histoire cesse d'être racontée seulement par l'assassin, par Meursault. Il fallait écrire un livre, car "Hors des livres qui racontent, point de salut, que des bulles de savon qui éclatent" (33) et y donner la parole à Haroun, le frère de Moussa, qui a été assassiné sur une plage, un jour d'été par "un Français ne sachant quoi faire de sa journée et du reste du monde qu'il portait sur son dos" (13).
Et Kamel Daoud voit juste. Ce qui pose fondamentalement problème ce n'est pas la gratuité du meurtre en soi, la nonchalance de son exécution et sa justification par le sel et le soleil ... C'est la manière avec laquelle il est raconté, puis oublié et dépassé, pour aller s'occuper de choses plus sérieuses, des interrogations philosophiques, avec "ton héros ... cherchant le sens du monde en piétinant le corps des Arabes" (70). C'est là que réside la véritable humiliation, la véritable blessure pour le lecteur maghrébin, le péché originel de l'Etranger. L'Arabe tué est, en effet, une ombre, un fantôme privé de nom, privé de parole et rapidement et sciemment oublié.
En effet, le déni de son existence en tant qu'égal, voire en tant qu'homme, commence, d'abord, par le fait de le priver de nom. Daoud énumère ainsi vingt-cinq occurrences du mot "Arabe" dans le roman, sans qu'à aucun moment le narrateur ne sente le besoin de lui attribuer une identité, un nom (130). A la différence, d'autres colons, d'autres maîtres, qui ont daigné, eux, nommer le premier occupant des lieux, celui qu'ils ont trouvé déjà-là en débarquant, l'indigène : " Il aurait pu l'appeler "Quatorze heures"", l'heure du meurtre, "comme l'autre a appelé son nègre "Vendredi"."(13). Mais non! ça lui aurait donné un tant soit peu d'humanité et sans doute rendu le meurtre plus difficile, car "on ne tue pas facilement un homme quand il a un prénom" (62). Ensuite, et ceci est encore plus violent, il prive "l'Arabe" de parole et de langue! Daoud note pertinemment que, si le style d'écriture de l'Etranger est clair, net et précis, "La seule ombre est celle des "Arabes", objets flous et incongrus, venus "d'autrefois", comme des fantômes, avec, pour toute langue un son de flûte" (12). En effet dans l'Etranger, l'Arabe ne parle pas, il se contente de jouer de la flûte. Il n'a donc pas de langue! Enfin, ainsi privé de nom et de langue, l'"Arabe" est également privé de corps! Celui-ci disparaît carrément, tout juste après le meurtre. On ne sait pas ce qu'on en a fait. Plus aucune trace de lui. Il restera un mystère : "pas un mot à son sujet. C'est un déni d'une violence choquante, tu ne trouves pas?"" (56). Ainsi, le meurtre exécuté, "personne ne s'inquiète de l'Arabe, de sa famille, de son peuple" (63).
Le mot est prononcé! Cette affaire, ce meurtre, ce traitement humiliant à travers le récit qui en est fait, ce déni, ne concernent pas simplement la victime ou sa famille, mais tout un peuple, que la figure de l'Arabe symbolise, et qui est ainsi réduit au statut que lui assigne le colonisateur. Privé de nom, de langue et donc d'histoire, il est condamné à vivre dans une sorte d'arrière-plan, dans des limbes, comme un fantôme, à mener une existence quasi-irréelle. En tout cas, une existence en dehors de la vie telle qu'est organisée et perçue par le colon. Celui-ci fait l'histoire et la raconte comme il l'entend, selon sa propre vision, à partir de son propre point de vue. Il est seul sur scène. L'autre, le colonisé, en est écarté. Ce dont se rend compte le frère de la victime, rétrospectivement, et ce qui provoque sa colère légitime : "Tout s'est passé sans nous ... Quand même! Il y a de quoi se permettre un peu de colère, non?" (74). D'où, le lancinant besoin de justice senti par ce peuple ainsi traité dans le récit et dont le frère de la victime se fait l'interprète : "Je crois que je voudrais que justice soit faite" (16).

S'approprier la langue de l'autre
Se faire justice, donc. Oui, mais comment? Pour cela, il faut remonter à l'origine profonde de l'injustice, du tort qui est fait. Un meurtre que raconte le meurtrier seul, en ne donnant pas voix au chapitre à la victime et les siens. Une histoire racontée du seul point de vue de l'agresseur, du dominant, qui se permet le luxe d'ignorer complètement la victime de son forfait et de nous donner ainsi sa vérité à lui, seule. Or, cette version unilatérale des faits, de l'histoire a été possible principalement parce que le meurtrier maîtrisait l'art de raconter, pas sa victime, laissant ainsi celle-ci sombrer dans l'oubli, comme le constate lucidement son frère : "La raison de cette omission? Le premier savait raconter ... alors que le second était un pauvre illettré" (11).
Il s'agit donc de raconter l'histoire, de la réécrire, de donner la version des faits selon la victime et son peuple. Or, cette entreprise implique de passer par la langue de l'autre, celle du meurtrier. Pourquoi? Parce que c'est dans cette langue qu'a été écrite la première histoire. C'est par elle que le narrateur a accédé à la connaissance (d'une version) de ce qui s'est passé. Alors qu'auparavant il en ignorait tout. Avant l'accès à cette langue et la découverte du récit du meurtrier, il était en quelque sorte en dehors de l'histoire, objet inconscient de son déroulement et dans l'ignorance totale de ce qui s'est passé autour de lui. Ils étaient, sa mère et lui, "Deux pauvres bougres d'indigènes qui n'avaient rien lu et avaient tout subi" (138). Et également parce que c'est par le biais de cette langue qu'il s'est fait historien, en menant sa propre enquête sur le meurtre et ce qui l'a entouré, faisant d'elle "l'instrument d'une enquête pointilleuse et maniaque" (100). Mais aussi parce que cette langue était "capable de faire barrage entre le délire de (s)a mère et (lui)" (47). Néanmoins, utilisée pour enquêter sur un meurtre et surtout "pour parler à la place d'un mort, continuer un peu ses phrases" (11), cette langue et son apprentissage sont ainsi forcément "marqués par la mort" (132).
Dès lors, le narrateur n'a aucun scrupule à s'approprier la langue du colon. A l'image de Kateb Yacine qui assimile celle-ci à "un butin de guerre", il considère que : "Les mots du meurtrier et ses expressions sont (s)on bien vacant" (12) et il affirme, dès le début : "Je vais faire ce qu'on a fait dans ce pays après son indépendance : prendre une à une les pierres des anciennes maisons des colons et en faire une maison à moi, une langue à moi" (12). L'image est forte. Plus qu'une simple utilisation, elle évoque une véritable appropriation. De même que les pierres des maisons des colons ont servi à construire de nouvelles maisons, de même, récupérés par "l'indigène", les mots de la langue française peuvent lui permettre de construire une autre langue. Et écrire une autre histoire. La sienne. Mais l'affaire n'est pas aussi simple. Et le narrateur en est d'ailleurs conscient. Car une langue n'est pas neutre. Elle "se boit et se parle, et un jour elle vous possède; alors, elle prend l'habitude de saisir les choses à votre place..." (17). L'affaire est d'autant plus compliquée que la langue du colon a été, comme il le voit bien, un instrument de la colonisation : "Depuis des siècles, le colon étend sa fortune en donnant des noms à ce qu'il s'approprie et en les ôtant à ce qui le gêne" (22).
Peut-on, dès lors, se débarrasser de l'aspect aliénant qui accompagne l'utilisation de la langue de l'autre, surtout si c'est celle de l'ex-colon, de l'ex-dominateur? Et comment? Daoud ne nous le dit pas clairement. Mais il nous indique la voie à prendre grâce à l'une des idées les plus puissantes du roman : "C'est simple : cette histoire devrait donc être réécrite, dans la même langue, mais de gauche à droite". (16). Certes, par cette formule, il entendait qu'il fallait écrire l'histoire "en commençant par le corps encore vivant, les ruelles qui l'ont mené à sa fin, le prénom de l'Arabe, jusqu'à sa rencontre avec la balle" (16). Cependant, on ne peut s'empêcher de comprendre que Daoud entendait, plus profondément, qu'il fallait écrire en français mais penser en arabe. Ce qui est bien la moindre des précautions, si le but est bien de faire parler l'Arabe, de le mettre en état de pouvoir raconter sa propre histoire.
Il est d'ailleurs très intéressant de noter à quel point l'appropriation de la langue de l'autre est, pour le narrateur, abordée non pas tant à partir de ce qu'elle peut avoir d'aliénant, mais plutôt à partir de ses potentialités émancipatrices. Ainsi, outre le fait de faire barrage au délire maternel, elle lui donna "progressivement la possibilité de nommer autrement les choses et d'ordonner le monde avec (s)es propres mots" (47). Sans doute était-elle à ses yeux plus propice à l'enquête pointilleuse et à l'écriture de l'histoire du meurtre, qu'il devait mener à bien, que la langue maternelle "riche, imagée, pleine de vitalité, de sursauts, d'improvisations à défaut de précision"(47). Mais, malgré la conscience des avantages que la langue de l'autre met à sa portée, le narrateur n'est pas dupe. Il sait bien que son acquisition demeure marquée par un péché originel : un meurtre, un choc, une agression, qui ont déstabilisé et déstructuré son monde. Il sait bien que si son frère n'avait pas été tué, " (il) aurai(t) pu mieux vivre, en concordance avec (s)a langue et un petit bout de terre dans ce pays" (126).

Réécrire l'histoire... et lui donner une suite
Dès lors, muni de la langue du meurtrier et maîtrisant au détail près sa version des faits, le frère de la victime se charge de réécrire l'histoire, de mettre en scène Moussa. En plus de lui donner un prénom, il lui donne un corps et un caractère. Il évoque son travail, ses colères, ses amours et, surtout, il essaye de reconstituer les derniers instants de sa vie, avant sa rencontre avec les balles tirées sur la plage par Meursault. Ce faisant, il lui restitue son humanité dont l'avait privée l'autre histoire, écrite il y a soixante-dix ans. Il met fin au scandale consistant à ignorer la victime. Justice est ainsi faite? Non. Pas encore. Car Daoud considère, à juste raison, que l'histoire ne s'arrête pas avec le meurtre et la disparition de Moussa, mais se poursuit avec ce que vivront les survivants : sa famille, son peuple. Et il décide de continuer l'histoire, de lui donner une suite, qui se prolongera, vingt ans après le premier meurtre, jusqu'à un autre été, celui de l'Indépendance. Jusqu'à un nouveau meurtre.
Avec l'Indépendance, en effet, s'opère un changement majeur, qui va tout chambouler et faire en sorte que la scène tourne sur le moyeu et échange les rôles (20). Oui, l'été 1962, les rôles s'intervertissent. Et Daoud rend ce changement en détournant d'une manière suggestive la scène du meurtre sur une plage d'Alger, donnant au roman sans doute l'un de ses plus beaux passages. Terrible dans sa beauté et beau dans son aspect terrifiant : "C'étaient les premiers jours de l'Indépendance et les Français couraient dans tous les sens, bloqués entre la mer et l'échec, et les gens de ton peuple exultaient, se relevaient, dressés dans leur bleu de chauffe, s'extirpaient de leur sieste de sous les rochers et se mettaient à tuer à leur tour" (87).
Le meurtre est encore là, tout aussi gratuit qu'avant, mais ce sont désormais les anciennes victimes qui tuent. Et c'est justement à ce moment-là que le narrateur peut (et doit?) venger son frère, en tuant un Français accouru la nuit se réfugier dans sa grange, en tirant deux coups de feu, "qui furent comme deux coups brefs frappés à la porte de la délivrance" (95). Un meurtre gratuit en apparence, mais en fin de compte une réponse inévitable au meurtre inaugural. D'ailleurs son auteur considère qu'au fond "Ce n'était pas un assassinat mais une restitution" (85). La monnaie de la pièce est en quelque sorte ainsi rendue. Et ce n'est finalement qu'avec ce deuxième cadavre que l'on pouvait clore cette histoire (86)! C'est seulement en enterrant celui-ci que l'on pouvait ranger la scène et la nettoyer "comme après la fin du dernier acte, au théâtre", en remballant "le cabanon sur les pilotis et, à l'autre bout de la plage, les rochers" (88).
A la fin du livre, le narrateur qui raconte son histoire dans un bar, à l'image du Clamence de La Chute, à un interlocuteur inconnu, vraisemblablement un universitaire, conclut son monologue, en instillant un doute quant à sa véritable identité : "Mon histoire te convient-elle? ... Je suis le frère de Moussa ou le frère de personne. Juste un mythomane que tu as rencontré pour remplir tes cahiers ... C'est ton choix, l'ami" (153). La deuxième hypothèse est la plus vraisemblable. Mais ne serions-nous pas, dans ce cas, face à un beau paradoxe, celui du mythomane qui, complétant l'histoire, rétablit la vérité? Et qui pose finalement la vraie question, la seule qui vaille, à propos de Meursault, pour nous autres, lecteurs maghrébins de l'Etranger : "que faisait ton héros sur cette plage? Pas uniquement ce jour-là, mais depuis si longtemps! Depuis un siècle pour être franc" (73).



Baccar Gherib

lundi 29 juin 2015

Partis politiques et classes sociales

Mon dernier article paru sur Attariq Aljadid Pourquoi la gauche est hors jeu, dans lequel j’évoquais le lien entre la gauche et les classes populaires, d’un côté, et entre celles-ci et la question économique et sociale, de l’autre, a suscité des réactions et des critiques que l’on pourrait résumer comme suit :
-      Un parti politique n’est pas censé représenter les intérêts d’une classe sociale ou en être le porte-parole ;
-      D’ailleurs, existe-t-il encore aujourd’hui des classes sociales au sens qu’on donnait à ce concept « autrefois » ?
-      Et, de toute façon, les enjeux actuels transcendent les clivages sociaux : ils sont fondamentalement de nature culturelle et sociétale et non pas de type économique et social.
Ces remarques sont d’un grand intérêt théorique et méritent, pour cela, une réponse rigoureuse et détaillée. Ainsi, pour ce qui est de l’existence ou non des classes sociales, Bourdieu disait cette phrase magnifique : « la question de l’existence ou de la non existence des classes est un enjeu de lutte entre les classes »[1] ! Il est indéniable, en effet, qu’il existe un rapport dialectique entre l’existence des classes dans la réalité, c’est-à-dire dans la distribution objective des propriétés économiques et sociales, et leur existence dans la représentation des sociologues, des intellectuels et des politiques.
Certes, les classes n’existent pas comme elles existaient « autrefois », c’est-à-dire avec une forte conscience de classe, mobilisée autour de claires revendications économiques et sociales. Car, avec le processus de moyennisation des sociétés observé durant les Trente Glorieuses, et avec le reflux du marxisme dans le champ intellectuel et celui du communisme dans le champ politique, les clivages se sont déplacés vers d’autres registres : la religion, les mœurs, la pratique sexuelle, etc. Mais, avec la réapparition d’inégalités structurées, la question sociale est en train d’émerger de nouveau et, après le thème de la « fin des classes sociales » annoncée avec beaucoup d’autosatisfaction, dès les années 1980, nous sommes, depuis plus d’une décennie, en train d’assister indéniablement à celui du « retour des classes sociales ».
Par ailleurs, on l’a dit plus haut, la perception des classes sociales et leur évolution est quelque part tributaire d’un rapport dialectique entre classes et partis politiques. Nous nous référons ici à Gramsci, pour qui, « « S’il est vrai que les partis ne sont que la nomenclature des classes, il est vrai aussi qu’ils ne sont pas qu’une expression mécanique et passive de ces mêmes classes ; ils réagissent énergiquement sur celles-ci pour les développer, les consolider et les universaliser » (C3, §119). Cette idée est tellement vraie que l’acuité de la question sociale et le niveau de conscience de classe dans une société varient nettement selon qu’elle a, oui ou non, abrité un fort parti communiste[2].
Or, l’histoire politique et sociale de la Tunisie a agi fortement dans le sens d’une euphémisation des antagonismes sociaux. Et ce, pour plusieurs raisons, dont les plus importantes sont : le discours interclassiste et unanimiste du néo-destour, la non adoption par la centrale syndicale de la théorie de la lutte des classes et l’absence, à la fois, d’un parti communiste de masses et d’une bourgeoisie forte qui aurait assis sa domination sur toute la société. Face à ce lourd héritage d’euphémisation assumé par le parti unique, puis par le parti hégémonique, l’opposition elle-même était demeurée prudemment dans l’approche interclassiste. Y compris l’extrême gauche, qui préfère parler au nom de la catégorie floue et élastique de « peuple » plutôt que d’identifier clairement les classes sociales dont elle défend les intérêts.
Dès lors, et bien que le moment fondateur du 17 décembre / 14 janvier se soit élevé contre les inégalités sociales et régionales, la révolution a rapidement débouché sur un clivage culturel transcendant les classes sociales et opposant les modernistes aux conservateurs, et qui a mené aujourd’hui à la bipolarisation entre (et domination de) Nahdha et Nida. Or, la sortie de ce type de clivage ne peut être obtenue que par la réactivation de la question économique et sociale.
Ce point a été très bien vu par un néo parti : Afek Tounes, qui se distingue des autres en ce qu’il se positionne clairement sur la question économique et sociale en promouvant une vision et un projet cohérents en la matière. Seulement, par l’appartenance socioprofessionnelle de ses leaders, par le type de sa communication politique et, surtout, par le contenu de son offre politique, on voit très bien que ce parti se propose de défendre les intérêts d’une classe d’industriels et d’hommes d’affaires et d’une certaine classe moyenne supérieure, plutôt proche du secteur privé. En gros, il se veut porteur d’un projet de « modernisation régressive », de réformes annulant les droits et les acquis de l’Etat social et limitant le pouvoir du syndicat des travailleurs, etc. En gros, ce parti porte un intérêt certain pour l’économie, traitée cependant à partir d’un point de vue opposé à celui exprimé par la révolution.
Ainsi, ce qui commence à être fait avec plus ou moins de succès du côté de la droite, gagne à être fait par les formations de la gauche, si elles veulent arracher leur place sur l’échiquier politique tunisien. Seulement ces formations doivent comprendre qu’il ne suffit pas de s’autoproclamer porte-parole des populations marginalisées, des classes subalternes et des régions dominées, pour que celles-ci votent automatiquement pour elles. Il faudrait, d’abord, qu’elles sortent du registre strictement contestataire pour produire un projet économique et social, global et cohérent, visant à limiter les inégalités entre classes et régions, pour s’atteler, ensuite, à un véritable travail idéologique de persuasion, visant à gagner la confiance et à emporter l’adhésion des groupes sociaux visés.
Notre pays est aujourd’hui une démocratie naissante. Ce n’est qu’à l’occasion de la révolution qu’il accède à une vie politique véritablement pluraliste où les partis politiques sont en compétition pour arracher le maximum de représentation du corps électoral et sont appelés volens nolens à se positionner par rapport aux principaux clivages qui traversent la société. Ainsi, à plus ou moins long terme, se dessinera nécessairement un échiquier politique où les principaux partis se situeront (et seront identifiés) à partir de leurs positions et propositions tant au niveau sociétal qu’au niveau économique et social. Certes, ceux qui se positionneront sur le clivage économique et social, à droite comme à gauche, auront à affronter deux grands handicaps. D’abord, celui d’une histoire nationale qui a réussi l’euphémisation des antagonismes sociaux. Ensuite, le contexte de la transition démocratique qui s’est rapidement structuré autour du clivage culturel.
Dès lors, réinstaller la question économique et sociale au cœur du débat politique et se positionner comme porte-parole de classes sociales dûment identifiées sera une opération difficile et délicate. Il faut donc s’y atteler de manière intelligente et le plus tôt possible. Sans oublier toutefois que, dans cette affaire, la gauche a un grand avantage sur la droite : pouvoir se raccrocher plus aisément aux slogans et revendications de la révolution.

Baccar Gherib
Attariq Aljadid, 27 juin 2015.

[1] Bourdieu P., Questions de Sociologie, Cérès, 1993.
[2] Chauvel, Schulheis, « Le sens d’une dénégation : l’oubli des classes sociales en Allemagne et en France », Mouvements, 2003.

Pourquoi la gauche est hors jeu

La question de l’organisation de la gauche tunisienne fait débat. Et ce débat fait rage. En effet, il ne se passe pas une semaine sans que ne paraisse un article, une contribution ou une réflexion là-dessus. Untel qui rêve de la construction du « Grand Parti de la Gauche », tel autre, plus réaliste, qui appelle au regroupement de toutes les formations de la gauche au sein d’un front. Chacun y va de son couplet sur le type d’organisation à même de renforcer la gauche, de lui permettre d’occuper une meilleure place sur l’échiquier politique. Ces initiatives sont louables. Elles dénotent d’une envie de sortir de la situation actuelle de faiblesse, mais, surtout, elles sont révélatrices d’un malaise, d’une frustration et d’une prise de conscience d’un problème. Toutefois, celle-ci demeure superficielle : l’état d’incapacité politique de la gauche tunisienne aujourd’hui ne tient pas tant à des défauts d’organisation. Il est plus profond, car il tient, nous semble-t-il, à l’absence de vision et, donc, de projet pour la société tunisienne.
Mais quelle est, d’abord, la position de la gauche sur la scène politique tunisienne ? Elle n’est pas fameuse ! Au sortir des dernières élections législatives, et malgré un mode de scrutin censé disperser la représentation des citoyens, nous nous trouvons avec une claire bipolarisation politique autour de deux grands partis, deux grands courants de la société, opposés essentiellement sur le modèle sociétal : conservateur contre réformiste. Très loin derrière ces deux mastodontes, la gauche arrive avec une quinzaine d’élus obtenus grâce aux plus forts restes. Ce qui montre clairement qu’elle n’est pas enracinée dans la société tunisienne et que son électorat se limite essentiellement à des élites urbaines. Et on ne peut pas, dans ce cas, parler de troisième force, car on n’a pas perçu de capacité ou d’efficacité politique venant de ce groupe parlementaire, qui se cantonne jusqu’ici dans le registre qu’il maîtrise le mieux, celui de la contestation. Autrement dit, il ne pèse pas sur les choix.
Cependant, l’échec de la gauche ne réside pas seulement dans son faible score électoral, mais plus fondamentalement dans la disparition de la question sociale de l’horizon du débat politique, quatre ans après une révolution au puissant souffle social, éclipsée qu’elle est par les questions constitutionnelles d’abord, politiques, ensuite ! Cette incapacité à saisir la chance historique de la révolution et à produire une offre politique correspondant aux attentes et revendications exprimées par le moment du 17 décembre – 14 janvier, ni à porter de façon cohérente et convaincante la question sociale est sans doute le plus grand échec de la gauche tunisienne. Or, cette incapacité à porter la question sociale nous donne pour ainsi dire une gauche boiteuse : prompte à se battre sur les questions culturelles et sociétales, contre les courants conservateur et rétrograde, mais timorée voire démunie sur le champ social, face à l’adversaire libéral, qui n’est ainsi nullement inquiété. Plus grave, elle rend la gauche inaudible par les classes populaires, son électorat naturel.
Bien évidemment, une telle faille dans l’offre politique de la gauche n’est pas voulue. Elle tient à l’absence d’une vision économique et sociale cohérente et globale, ainsi qu’il est apparu dans ses programmes, qui représentaient plus un assemblage de mesures qu’une réponse structurée à une problématique économique et sociale clairement énoncée. Or, autant l’absence d’une telle vision ne porte pas à conséquence pour les partis de droite, visant en fin de compte à conserver le statu quo économique et social, autant elle est préjudiciable pour qui se veut porteur d’une alternative à cet état des choses. D’où l’urgence d’une réflexion théorique et globale sur l’économie et la société tunisienne comme préalable à l’élaboration d’un projet en faveur des dominés et des exploités par le système actuel, apte à être décliné, dans un deuxième temps, sous la forme d’un programme.
Nous pensons ici à une réflexion du type de celle élaborée par Gramsci et Togliatti pour le Congrès du Parti Communiste Italien (PCI) à Lyon en 1926 dans les célèbres Thèses de Lyon, qui représentent, selon Raul Mordenti, le vrai document de refondation du PCI. Car il donne à voir, pour la première fois, une analyse spécifique, originale, créative de la situation italienne[1]. Y sont posées, en effet, des questions fondamentales : Qu’est-ce que l’Italie ? Quel type de capitalisme abrite-t-elle ? … Quelles sont les forces qui y agissent ? Quelle est la stratégie de la bourgeoisie ? Comment agissent les ouvriers ? Qui sont leurs alliés possibles ? … Quel rapport existe-t-il entre la lutte pour le communisme et la lutte pour la démocratie ? Pour déboucher ensuite sur la question de l’organisation du Parti, de ses rapports avec le syndicat et avec les Conseils ouvriers…
Cet effort d’accompagnement théorique est encore plus nécessaire durant les phases de transition, ainsi que le rappelle encore une fois Gramsci : « Voilà pourquoi le problème de l’identité de la théorie et de la pratique se pose surtout dans certaines périodes historiques, dites de transition, c’est-à-dire au mouvement de transformation plus rapide, quand les forces pratiques déchainées exigent une justification réelle pour avoir plus d’efficacité et d’expansion ou que se multiplient les programmes théoriques qui demandent eux aussi à être justifiés de façon réaliste dans la mesure où ils démontrent qu’ils sont assimilables à des mouvements pratiques qui ne deviennent plus pratiques et plus réels que de cette façon » (C15, §22). Hélas, il est patent que la gauche tunisienne n’a pas su accompagner théoriquement le déchainement des forces pratiques dans le pays. Mais, mieux vaut tard que jamais ! Il est urgent que les formations se revendiquant de la gauche s’attèlent d’urgence à ce travail théorique, pour affronter, ensuite, les questions d’organisationet de stratégie. Bien évidemment, cette réflexion doit être spécifiquement tunisienne et ne pas être importée ou puisée dans d’autres expériences et d’autres réalités aussi intéressantes soient-elles…
La période de l’autoritarisme a bercé les militants de la gauche tunisienne dans de douces illusions. Elle leur a fait croire qu’ils représentaient véritablement le peuple tunisien et que dès que s’imposera la démocratie, ils remporteraient les élections et dirigeraient le pays. Mais la démocratie les a mis à nu. Elle a dévoilé leurs limites, qu’ils viennent de la gauche démocratique (issue du PCT) ou de la gauche révolutionnaire (issue du GEAST), en leur montrant qu’ils sont bien loin de représenter un courant ancré dans la société à l’instar des courants conservateur et réformiste et qu’il y a bien du pain sur la planche pour pouvoir arracher une place respectable sur l’échiquier politique tunisien, pour faire partie du jeu et ne pas rester en dehors… Mais cela nécessite un grand travail de refondation, qui commence nécessairement par une importante réflexion théorique. La question de l’organisation pourra alors prendre la place qui est la sienne. En temps voulu.

Baccar Gherib
Attariq Aljadid, 30 mai 2015

(1) Raul Mordenti, in Seminario su Gramsci, Edizioni Punto Rosso, 2010, p27.

Unir la gauche, oui ! Mais autour de quoi ?

J’ai lu avec beaucoup d’intérêt la réflexion - salutaire - de l’universitaire Cherif Ferjani, publiée le 8 mars dernier et intitulée : « La gauche en Tunisie : comment sortir de la division », qui a, entre autres mérites, celui de dévoiler les origines historiques des divisions au sein de cette mouvance politique et intellectuelle de la scène politique tunisienne, de retracer les divergences plus récentes entre ses différentes composantes sur le terrain des alliances et de proposer des pistes pour son union organisationnelle. Le tout, avec un louable effort de documentation, une bonne dose d’autocritique et beaucoup d’objectivité à l’égard des uns et des autres, des « gagnants » et des « perdants » des dernières échéances électorales, qui doivent être soulignés et salués.
Ainsi, ce texte est d’une rare lucidité quant aux défauts, voire les tares, de la gauche tunisienne, notamment l’extrême gauche, qui ont été hier à l’origine de ses divers fractionnements et qui demeurent aujourd’hui encore des obstacles majeurs face à toute démarche d’unification : les « excommunications réciproques » sur la base de « logiques d’anathèmes », le « sectarisme », la tendance à être « tolérants avec autrui et allergique à la moindre divergence dans son propre camp », etc. On peut, toutefois, lui reprocher de se contenter de pointer du doigt ces limites sans revenir à leur cause première, à savoir la nature idéologique de cette gauche, dans le sens de l’attachement à des lectures et des schémas figés, qui génère dogmatisme, puritanisme et sectarisme. C’est son caractère idéologique qui explique d’ailleurs son succès limité à l’université et la permanence de sa « coupure avec la société ».
D’ailleurs, il est clair que si le texte semble s’adresser à toute la gauche, il parle en vérité essentiellement à l’extrême gauche réunie au sein du Front Populaire, qu’il appelle à se défier de ses composantes nationalistes et qu’il invite – à juste raison –  à une sérieuse autocritique et même à une « clarification théorique » par rapport à ses positions classiques quant à « la démocratie et les libertés bourgeoises » – rejetées jadis en tant que telles. S’adresser essentiellement au Front Populaire s’expliquant fondamentalement par la nouvelle configuration issue des dernières élections législatives – ses 15députés –  et de la mobilisation autour de la candidature de Hamma Hammami aux présidentielles, qui ont fait que ce front ait occupé « la quasi-totalité de l’espace à gauche ». D’où une nouvelle responsabilité pour cette formation et les appels, qui s’ensuivent, à la modestie et à l’humilité dans ses rapports avec l’autre gauche, défaite…
Car il s’agit pour M. Ferjani, en fin de compte, d’aborder la question de l’unité de la gauche essentiellement par le biais de la question organisationnelle, en construisant le « grand parti de la gauche » ou bien en renforçant le Front Populaire et ce, en profitant de « la situation née de la révolution » qui « a créé une nouvelle base pour la structuration du champ politique » où « les compétitions électorales peuvent être le cadre adéquat pour construire des alliances susceptibles de contribuer à la réalisation de l’unité que l’absence de démocratie n’a pas favorisé auparavant ». Or, ce traitement de la problématique de l’unification par la question de l’organisation avec le rappel – légitime – de tous ses prérequis a le tort, il nous semble, de mettre en retrait la question politique et, plus précisément, celle du programme autour duquel la gauche tunisienne est appelée à s’unir…
Ce n’est, en effet, qu’à la fin de l’article que ces questions, pourtant essentielles, font, timidement, leur apparition. D’abord, quand M. Ferjani identifie les « deux principales tendances » de la gauche tunisienne : celle qui n’arrive pas à dépasser une certaine tradition du socialisme qui, pour défendre l’égalité, a sacrifié la liberté et la démocratie ; et celle qui, traumatisée par l’échec du socialisme réel,  en a été réduite à « minimiser l’importance des droits – égalités » dans une perspective de « gauche libérale ». Puis, quand il souligne que « le soutien aux aspirations et aux revendications des régions défavorisées, des classes populaires, des femmes et des jeunes doit être au cœur et à la base de programmes économiques, sociaux et culturels à élaborer en tenant compte des fondamentaux distinctifs d’une politique de gauche ».
C’est par le biais de ces deux questions, plus que par celle de l’organisation, il nous semble, que nous pouvons être au cœur d’une réflexion sur l’unification de la gauche tunisienne et son renouveau. Car, comment parvenir à rapprocher, sinon réconcilier, ces deux tendances autrement que par une plateforme idéologique, politique et programmatique, dans laquelle elles se retrouveraient plus ou moins toutes les deux ? Ce point est fondamental. Et la gauche tunisienne se trouve aujourd’hui face à un grand défi théorique : produire une connaissance du pays (dans le monde) qui sois la source d’un programme qui pense du côté des dominés et en leur faveur. M. Ferjani ne concède-t-il pas lui-même qu’une certaine radicalisation de la gauche au cours des années 1970 s’est accompagnée d’une perte de « son caractère intellectuel » ?
Or, dans le passé, ce qui faisait la force des partis progressistes, notamment marxistes, c’était cette capacité à produire une connaissance critique de l’économie et de la société dans lesquelles ils vivaient, à partir de quoi était produit leur programme et étaient pensées leur stratégie, leur tactique et leur organisation. C’est à ce travail de connaissance et de synthèse que les intellectuels et théoriciens de la gauche, qu’ils soient partisans ou non, doivent s’atteler de toute urgence. Ça éviterait aux partis de la gauche de faire du bricolage en guise de programmes, en piochant, ça et là, des revendications et des postures « de gauche », mais sans aucune vision ni cohérence d’ensemble. Tout en se querellant à ce propos.
Le souci d’unir la gauche est louable et nous croyons cette démarche salutaire, non seulement pour la gauche, mais aussi pour le pays, sa révolution, « ses régions défavorisées, ses classes populaires, ses femmes et ses jeunes ». Mais pour réussir son unification, encore faut-il être conscient que la question ne peut se limiter à son aspect organisationnel. Le texte de M. Ferjani représente un lancement du débat dans la gauche, mais il nous pousse à nous interroger : s’unir, oui ! Mais autour de quoi ? Et pour faire quoi ?

Baccar Gherib
Attariq Aljadid, 14 mars 2015

dimanche 8 mars 2015

Samir Amin à Tunis : Les changements dans le monde arabe à l’aune de l’histoire mondiale


Samir Amin est un penseur marxiste et tiers-mondiste de premier plan. Ses travaux depuis les années 1970, notamment son célèbre Développement Inégal, ont marqué des générations d’étudiants, dans le Tiers Monde et ailleurs, réfléchissant sur les questions de développement et de systèmes économiques. Il n’était dès lors pas étonnant qu’il fît salle comble, le 27 février dernier au campus universitaire d’el Manar, à l’occasion de sa conférence sur les défis géopolitiques et économiques à la lumière des révolutions arabes, tant chercheurs et étudiants étaient curieux de l’écouter sur cette thématique. De même, il n’était pas surprenant que, en bon marxiste, il commençât son intervention par une mise en perspective historique des récentes évolutions dans le Monde arabe, avant de s’attaquer à la situation prévalant en Tunisie et en Egypte et de terminer, en bon tiers-mondiste, par les problèmes posés aux 85% de lapopulation mondiale vivant dans le « Sud ».


Histoire mondiale et crises du capitalisme
Comprendre ce qui se passe aujourd’hui en Tunisie et en Egypte implique de prendre du recul, de recourir au temps long de l’histoire. Pas simplement à celui des histoires nationales de ces deux pays, ni à celui de leur région : il s’agit de se référer à l’histoire mondiale. Ce faisant, le conférencier fait sienne la position méthodologique de Gramsci soulignant qu’on ne peut penser une histoire nationale abstraction faite de l’histoire mondiale et que, de ce point de vue, « l’histoire ne peut être que mondiale ». Et cette histoire, que nous apprend-elle de fondamental ? Que « le capitalisme a fait son temps ! », au moins depuis la Commune de Paris, selon Samir Amin, et la vague de colonisation enclenchée par les puissances européennes qui l’a suivie. Que faut-il comprendre par cette expression ? Non pas, bien sûr, que le capitalisme soit moribond, que ses jours soient comptés… Mais qu’il ne représente plus un système progressif et conquérant, qu’il a désormais à faire face à des limites, des contradictions et des crises.
Face à ces crises, le capital apporte des réponses d’ordre pratique qui, à leur tour, vont susciter la réaction des peuples qui les subissent. Ainsi, les réponses à sa crise de la fin du dix-neuvième siècle furent-elles : Monopoles, Mondialisation et Financiarisation. Cette évolution du capitalisme a été à l’origine d’une série d’événements (1ère Guerre Mondiale, Révolution bolchévique, montée du nazisme, 2ème Guerre Mondiale, Révolution chinoise, décolonisation, etc.) qui a contribué à façonner le monde de l’après-guerre, notamment celui des Trente Glorieuses.
Celles-ci, comme l’indique leur nom, ne durent pas indéfiniment, et les années 1970 voient le déclenchement d’une deuxième grande crise à laquelle le capitalisme apporte des réponses similaires à celles mises en œuvre un siècle plus tôt : (nouvelle forme de) Mondialisation, (nouvelle) Financiarisation avec, cette fois, l’Abolition de la démocratie bourgeoise, au sens où l’opposition gauche – droite perd tout son sens sur le terrain économique et social, car, en la matière, tout se décide désormais au niveau des institutions financières internationales. Ces réponses à la crise seront à l’origine d’une période de répit pour le capitalisme, une seconde « belle époque » d’une trentaine d’années qui prendra fin en 2008 avec la crise financière mondiale, d’une part, et les réactions populaires en Amérique Latine (victoires électorales de la gauche), en Europe (le mouvement des Indignés) et aux Etats-Unis (le mouvement Occupy Wall Street) qui remettent en question sa suprématie. Et c’est, justement, dans ce cadre de mouvements populaires contestant le capitalisme nouvelle manière et réclamant fondamentalement de la justice sociale, que Samir Amin intègre les « révolutions » tunisienne et égyptienne. Celles-ci, à l’en croire, ont évolué, à quelques différences  près, de façon similaire.

Tunisie/Egypte : entre classes moyennes et classes populaires
Samir Amin a raison, en effet, de considérer les mouvements populaires déclenchés en Tunisie et en Egypte comme des réponses à la crise économique et sociale de la fin de la dernière décennie parce que, outre la condamnation des dictatures corrompues, leurs principaux slogans et revendications ont porté sur la question sociale : droit au travail et à la dignité, rejet des inégalités sociales et régionales, etc. Ce point gagne à être rappelé aujourd’hui, quand on voit que l’évolution politique dans les deux pays semble avoir complètement ignoré ces revendications. Et cette évolution elle-même gagne à être expliquée.
La non réalisation, voire l’éloignement, quatre ans après, des objectifs des deux révolutions s’explique d’abord par l’état de confusion où l’on s’est trouvé après le départ de Ben Ali et de Moubarak. Car si on voyait bien ce dont on ne voulait plus (la dictature) et qu’il y avait accord entre les groupes sociaux à ce sujet, on ne voyait pas distinctement ce qu’on voulait à la place. Elle s’explique, ensuite, par la cristallisation, qui est apparue clairement après le départ des dictateurs, de la position des classes moyennes, principales bénéficiaires du demi-siècle de modernisation, autour de la question démocratique, et ce aux dépens de la question sociale. Enfin, elle apparaît, pour le conférencier comme foncièrement liée, à la réussite de l’opération de détournement, par les forces islamistes, du débat – et de l’attention des classes populaires – vers les « questions fumeuses » de religion et d’identité.
Ainsi, et après avoir fait l’expérience du pouvoir islamiste, les deux pays se retrouvent finalement chacun avec un « libéral » à sa tête. Avec, toutefois, une meilleure négociation par la Tunisie du virage démocratique, tandis que l’Egypte risque, elle, de se retrouver d’une certaine manière à la case départ. Cet avantage de la Tunisie, à ce niveau, s’expliquerait par les différences entre les deux histoires nationales, notamment au niveau du contenu et de la portée de l’œuvre de modernisation opérée par les deux grands leaders qui ont façonné l’histoire contemporaine de leur pays, Nasser et Bourguiba. Le second donnant à son peuple une avance sur le plan démocratique, en allant plus loin dans le processus de sécularisation de la société et de l’Etat et, pourrait-on ajouter, dans le caractère civil de celui-ci en y limitant, voire marginalisant, le rôle de l’armée.
Néanmoins, même si l’évolution politique dans les deux pays peut sembler décevante par rapport aux promesses des révolutions et leurs mots d’ordre, surtout en Egypte, Samir Amin met en relief l’apparition d’un phénomène fondamental issu des mouvements de 2011 qu’il ne faut pas sous-estimer et qui ne disparaîtra pas de sitôt. Celui-ci est très bien illustré par un écrit mural aperçu dans les rues du Caire : « La Révolution n’a pas changé le régime, mais elle a changé le peuple ! ». Les deux peuples ont changé, en effet, ils ont repris confiance en eux et dans la portée de leur action. Les masses sont sorties de leur passivité, aurait dit Gramsci. Ce n’est pas peu et c’est de bon augure pour les luttes à mener, notamment à l’échelle de tout le Tiers Monde.

Soixante ans après Bandung
Car, il ne faut pas oublier que Samir Amin est avant tout le théoricien de « l’accumulation à l’échelle mondiale » et que son intérêt ne peut se limiter aux enjeux dans la région arabe pour se porter sur tout le Tiers Monde, de l’Amérique latine à l’Asie en passant par l’Afrique. C’est en effet à partir de la relation entre centre et périphérie qu’il saisit la logique du capitalisme et c’est notamment à travers les luttes de la périphérie que se jouera l’avenir économique et politique du monde. C’est comme si le conférencier pensait à l’équivalent d’un Bandung, aujourd’hui, soixante ans après celui qui donna au Tiers Monde sa conscience de soi, qui a fait que « on a compté pendant un quart de siècle ». Car « On n’existait pas avant ! », tout simplement.
Or, une conscience tiers-mondiste gît aujourd’hui dans le mouvement altermondialiste. Celui-ci devrait selon Samir Amin relever conjointement trois défis majeurs : celui de la démocratisation de la société, avec une transformation des rapports sociaux, celui du progrès social, avec une autre gestion économique bénéficiant à la grande majorité du peuple, et celui de l’indépendance de la décision nationale. Le programme est consistant : il s’agit d’ « entrer en guerre contre le libéralisme », rien de moins.
On l’aura compris, Samir Amin montre et formalise les problèmes. Il identifie leurs origines. Mais, en bon marxiste, il en appelle aux luttes des victimes du système, pour les résoudre et les dépasser. A travers tout son discours, il y avait, en filigrane, la question des mouvements populaires, des luttes de classes, et de leur importance décisive. L’expression n’a certes pas été prononcée, mais elle a été si fortement suggérée qu’on l’a entendue. Et, ce faisant, on ne forcera pas le discours du conférencier, qui a lancé incidemment à l’assistance : « je suis communiste ! ».
La mise en perspective historique des enjeux actuels dans le monde arabe est un exercice bénéfique qui apporte un éclairage nouveau aux transitions tunisienne et égyptienne – s’il y en a une ! Toutefois, la conférence survole un peu trop rapidement deux questions fondamentales qui méritent, nous semble-t-il, un traitement rigoureux et approfondi. D’abord, à supposer que le capitalisme ait fait son temps, comme l’affirme Samir Amin, il serait judicieux de comprendre pourquoi il est si peu contesté idéologiquement au moment même où il se trouve confronté à une crise. Ensuite, la gauche,notamment marxiste, devrait s’atteler à comprendre comment et pourquoi « le détournement du débat vers des questions fumeuses », comme celle de la religion, est aussi simple et comment il est facile de toucher les classes populaires à travers des thématiques culturelles et identitaires. Deux problématiques où le conférencier semble ignorer l’important et passionnant apport gramscien à la réflexion marxiste. La gauche et les mouvements d’émancipation en général ne pourront pas aller très loin, s’ils sous-estiment la portée des batailles idéologiques et culturelles.

Baccar Gherib
Attariq Aljadid, 7mars 2015